"Sayful-Islam" (2)

(Suite de l'article)

 

    « Dans la tradition islamique, ces deux sens de la guerre, ainsi que le rapport qu’ils ont réellement entre eux, sont exprimés aussi nettement que possible par un hadîth du prophète, prononcé au retour d’une expédition contre les ennemis extérieurs : « Nous sommes revenus de la petite guerre sainte à la grande guerre sainte » (Rajâna min el jihâdil-açghar ila ‘l-jihâdil-akbar). Si la guerre extérieure n’est ainsi que la « petite guerre sainte[i] », tandis que la guerre intérieure est la « grande guerre sainte », c’est donc que la première n’a qu’une importance secondaire vis-à-vis de la seconde, dont elle est seulement une image sensible ; il va de soi que, dans ces conditions, tout ce qui sert à la guerre extérieure peut être pris comme symbole de ce qui concerne la guerre intérieure[ii], et que ce cas est notamment celui de l’épée.

 

   Ceux qui méconnaissent cette signification, même s’ils ignorent le hadîth que nous venons de citer, pourraient tout au moins remarquer à cet égard que, pendant la prédication, le khatîb, dont la fonction n’a manifestement rien de guerrier au sens ordinaire de ce mot, tient en main une épée, et que celle-ci, en pareil cas, ne peut être autre chose qu’un symbole, sans compter que, en fait, cette épée est habituellement en bois, ce qui la rend évidemment impropre à tout usage dans les combats extérieurs, et accentue par conséquent encore davantage ce caractère symbolique.

 

   L’épée de bois remonte d’ailleurs, dans le symbolisme traditionnel, à un passé fort lointain, car elle est, dans l’Inde, un des objets qui figuraient dans le sacrifice védique[iii] ; cette épée (sphya), le poteau sacrificiel, le char (ou plus précisément l’essieu qui en est l’élément essentiel) et la flèche sont dits être nés du vajra ou foudre d’Indra : « Quand Indra lança la foudre sur Vrita, celle-ci, ainsi lancée, devint quadruple … Les Brahmanes se servent de deux de ces quatre formes pendant le sacrifice, alors que les Kshatriyas se servent des deux autres dans la bataille[iv] … Quand le sacrificateur brandit l’épée de bois, c’est la foudre qu’il lance contre l’ennemi[v]… » Le rapport  de cette épée avec le vajra est à noter tout particulièrement en vue de ce qui va suivre ; et nous ajouterons à ce propos que l’épée est assez généralement assimilée à l’éclair ou regardée comme dérivée de celui-ci[vi], ce que représente d’une façon sensible la forme bien connue de l’ « épée flamboyante », indépendamment des autres significations que celle-ci peut également avoir en même temps, car il doit être bien entendu que tout véritable symbole renferme toujours une pluralité de sens, qui, bien loin de s’exclure ou de se contredire, s’harmonisent au contraire et se complètent les uns les autres.

 

   Pour en revenir à l’épée du khatîb, nous dirons qu’elle symbolise avant tout le pouvoir de la parole, ce qui devrait d’ailleurs paraître assez évident, d’autant plus que c’est là une signification attribuée très généralement à l’épée, et qui n’est pas étrangère non plus à la tradition chrétienne, ainsi que le montre clairement ces textes apocalyptiques : « Il y avait en sa main droite sept étoiles, et de sa bouche sortait une épée à deux tranchants et bien affilée ; son visage était aussi brillant que le soleil dans sa force[vii]. » « Et il sortait de sa bouche[viii] une épée tranchante des deux côtés pour frapper les nations[ix] … » L’épée sortant de la bouche ne peut évidemment avoir d’autre sens que celui-là, et cela d’autant plus que l’être qui est ainsi décrit dans ces deux passages n’est autre que le Verbe lui-même ou une de ses manifestations ; quant au double tranchant de l’épée, il représente un double pouvoir créateur et destructeur de la parole, et ceci nous ramène précisément au vajra. Celui-ci, en effet, symbolise aussi une force qui, bien qu’unique en son essence, se manifeste sous deux aspects contraires en apparence, mais complémentaires en réalité ; et ces deux aspects, de même qu’ils sont figurés par les deux tranchants de l’épée ou d’autres armes similaires[x], le sont ici par les deux pointes opposées du vajra ; ce symbolisme est d’ailleurs valable pour tout l’ensemble des forces cosmiques, de sorte que l’application qui en est faite à la parole ne constitue qu’un cas particulier, mais qui d’ailleurs, en raison de la conception traditionnelle du Verbe et de tout ce qu’elle implique, peut être pris lui-même pour symboliser dans leur ensemble toutes les autres applications possibles[xi]. »

 

(Suite et fin dans la prochaine note)

 

 

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[i] Il est d’ailleurs bien entendu qu’elle ne l’est que lorsqu’elle est déterminée par des motifs d’ordre traditionnel ; toute autre guerre est harb et non pas jihâd. 

[ii] Naturellement, ceci ne serait plus vrai pour l’outillage des guerres modernes, ne serait-ce que du fait de son caractère « mécanique », qui est incompatible avec tout véritable symbolisme ; c’est pour une raison similaire que l’exercice des métiers mécaniques ne peut servir de base à un développement d’ordre spirituel. (C’est nous qui surlignons contenu de l’importance que revêtent ces considérations à l’heure actuelle)

[iii] Voir A. K. Coomaraswamy, Le symbolisme de l’épée, dans Etudes Traditionnelles, numéro de janvier 1938 ; nous empruntons à cet article la citation qui suit.

[iv] La fonction des Brahmanes et celle des Kshatriyas peuvent être ici rapportées respectivement à la guerre intérieure et à la guerre extérieure, ou, suivant la terminologie islamique, à la « grande guerre sainte » et à la « petite guerre sainte ».

[v] Shatapatha Brâhmana, 1, 2, 4.

[vi] Au Japon notammant, suivant la tradition shintoïste, « l’épée est dérivée d’un éclair-archétype, dont elle est la descendante ou l’hypostase » (A. K. Coomaraswamy, ibid.).

[vii] Apocalypse, 1, 16. On remarquera ici la réunion du symbolisme polaire (les sept étoiles de la Grande Ourse, ou le sapta-riksha de la tradition hindoue) et du symbolisme solaire, que nous allons retrouver aussi dans la signification traditionnelle de l’épée elle-même.

[viii] Il s’agit de « celui qui était monté sur le cheval blanc », le Kalki-avatâra de la tradition hindoue.

[ix] Ibid., XIX, 15.

[x] Nous rappellerons notamment ici le symbole égéen et crétois de la double hache ; nous avons déjà expliqué que la hache est tout spécialement un symbole de la foudre, donc un strict équivalent du vajra.

[xi] Sur le double pouvoir du vajra et sur d’autres symboles équivalents (notamment le « pouvoir des clefs »), voir les considérations que nous avons exposées dans La Grande Triade, ch. VI.

   

"Sayful-Islam" (1)

Article écrit par René Guénon, publié en 1947 dans la revue les Cahiers du Sud et réédité dans le recueil posthume Symboles fondamentaux de la Science sacrée.

  

   « On a coutume, dans le monde occidental, de considérer l’islamisme comme une tradition essentiellement guerrière et, par suite, lorsqu’il y est question notamment du sabre ou de l’épée (es-sayf), de prendre ce mot uniquement dans son sens le plus littéral, sans même penser jamais à se demander s’il n’y a pas là en réalité quelque chose d’autre. Il n’est d’ailleurs pas contestable qu’un certain côté guerrier existe dans l’islamisme, et aussi que, loin de constituer un caractère particulier de celui-ci, il se retrouve tout aussi bien dans la plupart des autres traditions, y compris le christianisme. Sans même rappeler que le Christ lui-même a dit : « Je ne suis pas venu apporter la paix mais l’épée[i] », ce qui peut en somme s’entendre figurativement, l’histoire de la Chrétienté au moyen âge, c’est-à-dire à l’époque où elle eut sa réalisation effective dans les institutions sociales, en fournit des preuves largement suffisantes ; et, d’autre part, la tradition hindoue elle-même, qui certes ne saurait passer pour spécialement guerrière, puisqu’on tend plutôt en général à lui reprocher de n’accorder que peu de place à l’action, contient pourtant aussi cet aspect, comme on peut s’en rendre compte en lisant la Bhagavadgîtâ. A moins d’être aveuglé par certains préjugés, il est facile de comprendre qu’il en soit ainsi, car dans le domaine social, la guerre, en tant qu’elle est dirigée contre ceux qui troublent l’ordre et qu’elle a pour but de les y ramener, constitue une fonction légitime, qui n’est au fond qu’un des aspect de la fonction de « justice » entendue dans son acception la plus générale. Cependant, ce n’est là que le côté le plus extérieur des choses, donc le moins essentiel : au point de vue traditionnel, ce qui donne à la guerre ainsi comprise toute sa valeur, c’est qu’elle symbolise la lutte que l’homme doit mener contre les ennemis qu’il porte en lui-même, c’est-à-dire contre tous les éléments qui, en lui, sont contraires à l’ordre et à l’unité. Dans les deux cas, du reste, et qu’il s’agisse de l’ordre extérieur et social ou de l’ordre intérieur et spirituel, la guerre doit toujours tendre également à établir l’équilibre et l’harmonie (et c’est pourquoi elle se rapporte proprement à la « justice »), et à unifier par là d’une certaine façon la multiplicité des éléments en opposition entre eux. Cela revient à dire que son aboutissement normal, et qui est en définitive son unique raison d’être, c’est la paix (es-salâm), laquelle ne peut être obtenue véritablement que par la soumission à la volonté divine (el-islâm), mettant chacun des éléments à sa place pour les faire tous concourir à la réalisation consciente d’un même plan ; et il est à peine besoin de faire remarquer combien, dans la langue arabe, ces deux termes, el-islâm et es-salâm, sont étroitement apparentés l’un à l’autre[ii]. »                                 

(à suivre ...)

  

   A titre de curiosité nous mettons en lien une critique récente de ce même article : http://www.libertyvox.com/article.php?id=180. L'auteur de cette critique, M. Jean-Gérard Lapacherie fait preuve d'une incroyable mauvaise foi, notamment au sujet de la parole du Christ (sayyidnâ ‘Isâ) retranscrite dans l'Evangile qui aurait droit au statut de métaphore, contrairement  au même symbole pris dans un contexte islamique. On se demanderait presque si M. Lapacherie a lu l'article original de Guénon, à moins qu'il ne fasse parti de ceux "aveuglés par certains préjugés" ?

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[i] Saint Matthieu, X, 34.

[ii] Nous avons développé plus amplement ces considérations dans Le Symbolisme de la Croix, ch. VIII.

Introduction à l'Art sacré.

Texte de Titus Burckhardt tiré de Principes et Méthodes de l’Art sacré. 

  

        " Les historiens de l’art, qui appliquent le terme d’ « art sacré » à n’importe quelle œuvre artistique à sujet religieux, oublient que l’art est essentiellement forme ; pour qu’un art puisse être appelé « sacré », il ne suffit pas que ses sujets dérivent d’une vérité spirituelle, il faut aussi que son langage formel témoigne de la même source. Tel n’est nullement le cas d’un art religieux comme celui de la Renaissance ou du Baroque, qui ne se distingue en rien, au point de vue du style, de l’art foncièrement profane de cette époque ; ni les sujets qu’il emprunte, d’une manière toute extérieure et en quelque sorte littéraire, à la religion, ni les sentiments dévotionnels dont il s’imprègne, le cas échéant, ni même la noblesse d’âme qui s’y exprime parfois, ne suffisent pour lui conférer un caractère sacré. Seul un art dont les formes mêmes reflètent la vision spirituelle propre à une religion donnée, mérite cette épithète.

        Toute forme véhicule une certaine qualité d’être. Le sujet religieux d’une œuvre d’art peut être en quelque sorte surajouté, il peut être sans rapport avec le langage formel de l’œuvre, comme le prouve l’art chrétien depuis la Renaissance ; il y a donc des œuvres d’art essentiellement profanes à thème sacré, mais il n’existe, par contre, aucune œuvre sacrée à formes profanes, car il y a une analogie rigoureuse entre la forme et l’esprit. Une vision spirituelle s’exprime nécessairement par un certain langage formel ; si ce langage fait défaut, en sorte que l’art soi-disant sacré emprunte ses formes à n’importe quel art profane, c’est qu’il n’y a pas de vision spirituelle des choses.

        Il est vain de vouloir excuser le style protéique d’un art religieux, son caractère indéfini et vague, par l’universalité du dogme ou par la liberté de l’esprit. Certes, la spiritualité est, en soi, indépendante des formes, mais cela ne signifie point qu’elle puisse s’exprimer et se transmettre par des formes quelconques. Par son essence qualitative, la forme est analogue, dans l’ordre sensible, à ce qu’est la vérité dans l’ordre intellectuel ; c’est ce qu’exprime la notion grecque d’eidos. De même qu’une forme mentale telle qu’un dogme ou une doctrine peut être le reflet adéquat, bien que limité, d’une Vérité divine, de même une forme sensible peut retracer une vérité ou une réalité qui transcende à la fois le plan des formes sensibles et celui de la pensée.

        Tout art sacré se fonde donc sur une science des formes, ou autrement dit, sur le symbolisme inhérent aux formes. Rappelons ici qu’un symbole n’est pas simplement un signe conventionnel ; il manifeste son archétype en vertu d’une certaine loi ontologique ; comme l’a fait remarquer Coomaraswamy, le symbole est d’une certaine manière ce qu’il exprime. C’est d’ailleurs pour cette raison que le symbolisme traditionnel n’est jamais dépourvu de beauté : selon la vision spirituelle du monde, la beauté d’une chose n’est rien d’autre que la transparence de ses enveloppes existentielles ; le véritable art est beau parce qu’il est vrai.

 

        […] Parmi les préjugés typiquement modernes, l’un des plus tenaces est celui qui se dresse contre les règles impersonnelles et objectives d’un art ; on craint qu’elles n’étouffent le génie créateur. En réalité, il n’existe pas d’œuvre traditionnelle, donc « liée » par des principes immuables, dont l’aspect n’exprimerait pas une certaine joie créatrice de l’âme, alors que l’individualisme moderne a produit, à part quelques œuvres géniales mais spirituellement stériles, toute la laideur – indéfinie et désespérante – des formes qui remplissent la « vie ordinaire » de nos jours. "

 

à suivre ...